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1. Was sagt die Exegese zu diesem Thema,
was sagt sie nicht ?
Da es
sich bei dem vorgegebenen Thema um eine Bitte handelt,
die wörtlich so im Evangelium des Matthäus steht (6,
13) und nur in ihm, ist es sinnvoll, zu Beginn eine
Rückfrage an die Bibelwissenschaft zu richten. Hierzu
habe ich die vier neuesten deutschsprachigen Kommentare
zum Matthäusevangelium konsultiert und mich eingehend
mit Martin Rese, Professor für neutestamentliche Exegese
in der Evangelisch-theologischen Fakultät in Münster,
unterhalten.
(Die vier Kommentare, zunächst die
beiden katholischen, dann die beiden evangelischen:
R. Schnackenburg, Matthäusevangelium 1, 1 - 16,20 (Die
Neue Echter Bibel Bd. 1), Würzburg 1985, 66 f zur
Stelle- J. Gnilka, Das Matthäusevangelium 1. Teil
(Herders theol. Kommentar zum NT), Freiburg i. Br. 1993,
226 ff zur Stelle. - U. Luz, Das Evangelium nach
Matthäus (Mt 1-7) (EKK I/1), Zürich - Neukirchen 1985,
332-353 zur Stelle, U. Luck, Das Evangelium nach
Matthäus (Zürcher Bibelkommentare), Zürich 1993, 90 f
zur Stelle.)
Übereinstimmung
besteht bei den Kommentatoren, daß der Satz
"sondern erlöse uns von dem Bösen" nicht auf
Jesus selber zurückgeht, daß vielmehr die
kürzere Fassung des Vaterunsers bei Lukas die
ursprüngliche ist, so daß gefragt werden kann, was
der Verfasser oder ein Redaktor des Matthäusevangeliums
mit der Einfügung dieser Bitte um Erlösung vom Bösen
beabsichtigte. Übereinstimmung besteht weiter darin,
daß ein enger, nicht nur stilistischkompositorischer
Zusammenhang mit dem unmittelbar vorausgehenden Halbsatz
besteht: "Und führe uns nicht in Versuchung",
so daß dieser bei der Interpretation mit herangezogen
werden muß. Dann aber gehen die Auffassungen
auseinander, und zwar bereits bei dem ersten Halbsatz mit
dem Thema der Versuchung. Es gibt in Zeitschriften zur
religiösen Kultur und Spiritualität, zum Beispiel im
"Christ in der Gegenwart", immer wieder
Leserzuschriften, die zeigen, wie schwer sich Menschen
heute mit dieser Formulierung "führe uns nicht
in Versuchung" tun.
Entschieden wird oft gesagt,
Gott könne nicht in Versuchung führen, man müsse von
der wörtlichen Übersetzung wegkommen, man solle lieber
sagen: Laß uns nicht fallen in der Versuchung oder laß
uns nicht im Stich in der Versuchung. Drei der genannten
Kommentare (außer Schnackenburg) weisen darauf hin, daß
die zeitgenössische jüdische Literatur das Problem
aufhellen kann. Schnackenburg allein ist der Meinung,
Gott könne nicht in Versuchung führen, und er weist zum
Beleg auf den Jakobusbrief hin, in dem es (1, 13) heißt:
"Keiner, der versucht wird, soll sagen: von Gott
werde ich versucht. Während Luz sagt, das Problem, ob
Gott in Versuchung führe, stelle sich bei der Bitte gar
nicht, sind die beiden neueren Kommentare von Gnilka und
Luck unter Hinweis auf das Judentum davon überzeugt, daß
die Versuchung sehr wohl von Gott selber herbeigeführt
werden kann. Gnilka zeigt, daß die eben zitierte
Stelle aus dem Jakobusbrief keine Gegeninstanz darstellt,
denn Jakobus schaue auf die Versuche anderer Menschen,
einen zum bösen Handeln zu veranlassen, so daß diese
nicht dadurch entlastet werden dürften, daß man die von
ihnen produzierte Versuchung Gott zuschreibe.
Nur einer
der drei Kommentatoren (Luz) versteht unter
"Versuchung" die alltäglichen Verlockungen,
während die anderen drei unter Versuchung eine
heilsentscheidende Bedrohung des Menschen verstehen,
nämlich, wie Gnilka ausführlich erläutert, jene
radikale Gefährdung des Glaubens, die zum Weggang aus
der Jüngerschaft, aus der Gemeinschaft des Glaubens
führen kann und damit auch das Heil des Menschen bei
Gott aufs Spiel setzt. Die Bitte, Gott möge die
Gläubigen nicht in diese extreme Gefahr der Versuchung
bringen, dürfe nicht verharmlost werden - wie das in
einer gewissen katholischen Literatur mit ihrer Fixierung
auf sexuelle Versuchungen häufig genug der Fall war.
Ich möchte mich persönlich dieser Interpretation
anschließen: Zusammen mit den Juden können Christen
Gott zutrauen, daß er selber Anlaß für eine
katastrophale Krise des Glaubens sein kann.
"Sondern
erlöse uns von dem Bösen": Auch hier geht es nicht
um ein bloßes Bewahren, um das Gott gebeten wird,
sondern er soll aktiv rettend eingreifen (Gnilka 227),
die Betenden aus der "Gefahrenzone" des Bösen
herausbringen. Was ist mit dem Bösen gemeint ? Keiner
der Kommentatoren sagt, mit Sicherheit sei der
personifizierte Böse, also die mythologische Figur des
Teufels angesprochen, aber zwei von ihnen halten es
immerhin für möglich, daß er gemeint ist
(Schnackenburg und Luck), wobei sie nicht den Hinweis
unterlassen, daß es sich nicht um einen in der Macht
gleichrangigen Gegenspieler Gottes handeln könne.
Gnilka und Luz dagegen berufen sich auf die jüdische
Tradition, in der oft um Erlösung vom Bösen gebetet und
dabei nie an "den" personifizierten Bösen
gedacht werde. Die frühere Übersetzung: "erlöse
uns von dem Übel" sei zu schwach, es sei
Schlimmeres gemeint als die Unannehmlichkeiten des
Alltags. Für gläubige Juden existiert das Böse als
böser Trieb im Innern des Menschen (so konnte auch
Jesus sagen: Ihr, die ihr böse seid ...), als
gefährliche Begegnung mit bösen Menschen, bösen
Nachbarn, als Bedrohung des Lebens durch Krankheiten und
andere Bedrängnisse. Man sieht an den exegetisch
beigebrachten Parallelen, daß Definitionen des Bösen
fehlen, vielmehr vielfältige Erfahrungsbeispiele
angeführt werden. Die Bitte bedeutet, was auch
Grundüberzeugung im gläubigen Judentum ist, daß Gott
aus der Bedrohung durch das Böse im eigenen Innern und
durch das Böse "außen" retten kann; sie ist
also ein Bekenntnis zur stärkeren Macht Gottes. Für
gläubige Juden und für die aus dem Judentum stammenden
frühen Christen stand fest: Die Versuchung und das
Böse hängen mit dem Willen Gottes zusammen. Gott
kann retten, aber will er ? Und wann will er ?
Ratlos
lassen die Bibelkommentare den Fragenden hinsichtlich der
Aktualität dieser letzten Bitte des Vaterunsers nach
Matthäus. Wichtig scheint mir der von Martin Rese
stammende Hinweis zu sein, daß es sich bei der Version
nach Lukas um eine isolierte Anweisung zum Beten handelt,
während Matthäus das Vaterunser ganz bewußt in die
Bergpredigt hineinkomponiert: Der Verfasser des
Matthäusevangeliums zielt bei der Bergpredigt auf das
Gott entsprechende, seinem Reich dienende menschliche Tun
ab, aber alle einzelnen Weisungen, mit denen die Tora
radikalisiert und auf das Wesentliche konzentriert werden
soll, stehen in einem Rahmen, in dem es um das Geschehen
des Willens Gottes geht. Der Verfasser möchte
versichern, daß dieser Wille es, trotz aller
gegenteiligen Erfahrungen, mit den Menschen gut meint,
auch wenn das erst dann offenkundig sein wird, wenn sein
Reich in voller Offenbarung gekommen ist.
2.
Von den Schwierigkeiten, das Böse zu definieren
Von da
aus bleibt, wenn nach der Aktualität der letzten
Vaterunser-Bitte gefragt wird, das Problem, was das
Böse in seinem Wesen "eigentlich" ist.
Menschen erfahren das Böse als etwas radikal
Bedrohliches, ja als etwas Zerstörerisches. Aus
solchen Erfahrungen entsteht die Angst vor dem Bösen,
die ihrerseits nicht selten wiederum als Inbegriff des
Bösen bezeichnet wird. Besteht das Böse im Verkleinern
und Niederlegen von Hemmschwellen als ein Produkt
durchaus klarer Einsicht und freien Willens ? Oder wirken
die destruktiven, bis zur Selbstzerstörung reichenden
Kräfte gerade wegen einer krankhaften, etwa durch
biologische Degeneration herbeigeführten oder
neurotischen Beschädigung der Freiheit ? Könnte von
solchen erfahrungsbedingten Fragen aus das Böse
wissenschaftlich erklärt werden, durch Biologie mit
Verhaltensforschung, Psychologie, Soziologie ? Die
theologische Tradition hat schon früh darauf
hingewiesen, daß das Böse nicht nur im Bereich
menschlicher Freiheit vorgefunden wird (das
Böse als Preis der Freiheit zu verstehen, ist einer der
Fehler in dem bemerkenswerten Buch von
Safranski). Sie hat daher den Unterschied eingeführt
zwischen dem Malum morale (das
Böse heißt in der Tradition Malum, deutsch mit dem
verharmlosenden Wort Übel wiedergegeben), das den
Zusammenhang mit der menschlichen Freiheit andeutet, und
dem Malum physicum.
Das physische Übel
bedroht die Schöpfung, in der zahllose Katastrophen
registriert werden, Zerstörungen im Universum,
Flutkatastrophen, Erdbeben auf dem Planeten Erde,
Bedrohungen und Zerstörungen, die vom reflektierenden
Menschen als böse bezeichnet werden, also das
physische Böse. Sein Inbegriff ist der Tod. Das moralische
Böse entsteht aus menschlichem Handeln, das so oder
so einer menschlichen Verantwortung unterliegt. In diesem
ungenauen "so oder so" steckt die Einsicht,
daß es überindividuelle Mächte des Bösen gibt,
die zu Verhaltensweisen verführen, bei denen eine
individuelle Verantwortlichkeit konkret nicht zu
entdecken ist. Als Beispiel: Wenn betrunkene Jugendliche
Ausländer quälen. Der Ausländerhaß ist ein böser
Ungeist, eine böse Macht. Zweifellos steht an ihrem
Anfang eine Mentalität, für die bestimmte Menschen
Verantwortung tragen. Aber läßt sich von den genannten
Jugendlichen ohne weiteres annehmen, daß sie wissen, was
sie tun ? Bei ihnen kommt noch eine andere
überindividuelle böse Macht ins Spiel, nämlich das
Verführtsein zu ungehemmtem Alkoholgenuß. Auch hier
trägt "jemand" die Verantwortung, aber, wie
auch die Justiz annimmt, nicht immer unmittelbar die
Täter. Vor allem die Erfahrung mit solchen ansteckenden,
überindividuellen bösen Mächten (Rassenhaß,
Nationalismus, Militarismus) und mit dem Faktum, daß
Menschen zuweilen tun, was sie "eigentlich" gar
nicht tun wollen, war es, was theologische und
philosophische Autoren veranlaßte, vom "Mysterium
des Bösen" zu sprechen. Mehr Klarheit wird
damit bei der Reflexion über das Böse allerdings nicht
gewonnen.
Das
moralische oder ethische Böse bedroht und zerstört die
Seele der Menschen, der Opfer wie der Täter,
die Beziehungen der Menschen zueinander bis hin zu den
strukturellen Übeln, das Verhältnis der Menschen zur
Natur und natürlich auch das Verhältnis der Menschen zu
Gott. Wenn Menschen über diese beiden Grundarten
von Übeln nachdenken, dann wird deutlich, daß es
nicht möglich ist, sie von der Position Gottes aus zu
sehen und zu beurteilen. Und ebenso ist es nicht
möglich, genau zu formulieren, wie sie von der
nichtmenschlichen Kreatur erfahren werden. Einige
Reaktionsweisen in der Tierwelt hat die
Verhaltensforschung gerade im Hinblick auf die
Aggressivität und deren Bewältigung erhellt. Es ist
auch selbstverständlich, daß viele Tiere Schmerzen
empfinden und das zum Ausdruck bringen können.
Reflexionen über die Übel und das Werturteil: das ist
böse" sind unseres Wissens jedoch nur bei Menschen
möglich.
Es läge
nahe, in diese Umschreibung des Bösen in physischer und
in ethischer Hinsicht die zusätzliche Bestimmung
aufzunehmen: Böse ist, was Leiden verursacht.
Es ist jedoch schwer, mit einer solchen Bestimmung
umzugehen. Mein Freund Johann Baptist Metz erlebte in den
70er Jahren einmal Widerspruch, als er in einem Aufsatz
geschrieben hatte: "Auch der Playboy leidet",
inmitten seines ungehemmten Lebensgenusses. Ich kann
diese Schwierigkeit auch am Problem des innerkatholischen
Fundamentalismus deutlich machen. Ein
Fundamentalist weiß sich im Besitz der Wahrheit und
empfindet sich als zugehörig zum Bereich des Guten.
Er projiziert das Böse auf Andersdenkende, er bestimmt,
was in Theologie und Kirche böse ist, was ihn in seinen
festen Glaubensüberzeugungen bedroht. Er bekämpft es,
und wenn er es heutzutage nicht mehr auf dem
Scheiterhaufen ausrotten kann, dann sucht er es
wenigstens moralisch zu vernichten; dafür haben wir ja
das deutsche Wort "Rufmord"
Damit fügt
er Andersdenkenden Leiden zu. Sie werden ihn mit Recht
als "böse" bezeichnen. Aber kann man nicht
verstehen, daß er wegen der Bedrohung seiner
Sicherheiten Ängste empfindet und gleichfalls leidet,
obwohl niemand die Absicht hat, ihm Leiden zuzufügen ?
Aus dem Beispiel sollte nur deutlich werden, daß sich
"das Böse" nicht einfach definieren läßt als
dasjenige, was Leiden veranlaßt, daß aber Leiden ein
wesentlicher Bestandteil von Zuständen ist, die Menschen
als "böse" beurteilen. Diese vom Bösen in
beiden Grundformen geprägte Situation existiert, und die
Frage ist, was eine Bitte um Befreiung von dieser
Situation wirklich an ihr ändern könnte. Damit wird die
Beziehung Gottes zu dieser bösen Situation zum Thema.
3.
Die Frage nach der Herkunft des Bösen
In der
theologischen Tradition finden sich unterschiedliche, zum
Teil geprüfte und verworfene, zum Teil tolerierte Verständnismodelle.
Die Vorstellung, daß von Anfang an zwei Prinzipien
existieren und zwei Mächte konkurrieren, eine gute
und eine böse Macht, und, auf die
Menschheitsgeschichte bezogen, einander Anhänger
abzujagen oder abzuwerben versuchen, so daß in
Geschichte und Gesellschaft zwei Reiche mit einander
kämpfen, das Reich des Guten und das Reich des Bösen,
taucht von Zeit zu Zeit immer wieder auf. Die
kirchliche Lehrinstanz hat einen solchenradikalen
Dualismus im IV. Laterankonzil 1215 feierlich
verurteilt, als es um die Bekämpfung der Katharer,
Albigenser und Waldenser vor allem in Südfrankreich
und in Norditalien ging. In der Bibelwissenschaft der
jüngsten Zeit ist die Frage wieder aktuell, weil
hypothetisch angenommen wird, daß die
Schöpfungsgeschichte (Genesis) als Zeugnis einer
Auseinandersetzung des Offenbarungsgottes mit
"ewigen" Chaosmächten anzusehen ist, und
daß andere biblische Zeugnisse, zum Beispiel in den
Psalmen, vom Fortbestehen dieser noch immer nicht
definitiv besiegten Chaosmächte künden (Genaueres dazu
in den neuesten Veröffentlichungen von Erich Zenger zur
Schöpfung und zu den Psalmen). Eine Bitte um Erlösung
von solchen Chaosmächten wäre gewiß nicht sehr
sinnvoll, weil damit Gott um etwas gebeten würde, was er
bisher ja gar nicht zu leisten vermochte, nämlich um den
Sieg über sie. Mehr als diese Problemanzeige kann hier
nicht geboten werden.
Ein weiteres
Deutemodell wird als gemäßigter
Dualismus bezeichnet. Er geht davon aus, daß
Gott am Anfang, wie die Genesis sagt, alles gut
erschaffen habe. Durch den Aufstand rebellischer,
hybrider Engelmächte seien etliche "reine
Geister" unter der Führung Luzifers böse geworden.
Gott habe ihnen eine gewisse Zeit und Macht eingeräumt,
bis sie in der großen Schlacht am Ende der Geschichte
völlig besiegt und in den ewigen Feuer- und Schwefelsee
geworfen würden. Bekannt ist die Dichtung des Hiob, in
der im Prolog ausdrücklich von einer Erhörung einer
Bitte des Satan durch Gott die Rede ist. Im Neuen
Testament tritt dieser untergeordnet mächtige Teufel
auf, es wird aber auch von einer permanenten
Streitsituation der Gläubigen mit bösen,
nicht-personifizierten "Mächten und Gewalten"
gesprochen. Dieses Verstehensmodell wird kirchlich
toleriert. Im neuen Weltkatechismus von 1992/93
wird der Aufstand und Sturz der Engel sogar an den Beginn
der Geschichte Gottes mit den Menschen gestellt. Die
Absicht dieser Mythologien ist klar: Gott soll entlastet
werden, die Verantwortung für das Böse und für das
Leiden wird anderen, geschaffenen Größen zugeschoben.
Die Analysen der Bibelwissenschaft haben das gerade am
Beispiel eines konkreten Bösen nachgewiesen, das in
früheren Schichten des Ersten Testaments unproblematisch
auf Gott, später aber bei der Wiedererzählung derselben
Geschichte auf den Teufel zurückgeführt wird. Jedenfalls
haben die bösen "Mächte und Gewalten" ihre
Macht von Gott selber, so daß die angestrebte Entlastung
Gottes mit diesen Mythologien gar nicht erreicht wird.
Ein drittes
Deutemodell führt das Böse auf eine Ursünde der
ersten Menschen zurück. Es wäre dann als
ungeheuerliche Strafe Gottes für den Aufstand der
Paradiesmenschen, die mit dem Gegebenen nicht zufrieden
sein, vielmehr sein wollten "wie Gott", zu
verstehen. Nach der von Augustinus formulierten
Erbsündenlehre wäre die gesamte Menschheit für die
Sünde Adams bestraft worden, nicht nur die in ihrer
moralischen Kondition angeschlagenen, ihrerseits
verführbaren Erwachsenen, sondern auch alle Embryos,
Säuglinge und anderen Unmündigen, so daß Augustinus
mit ganz wenigen Ausnahmen alle Menschen, auch die
Kleinkinder, die ohne Taufe starben, in die ewige
Feuerhölle versetzte. Obwohl Gott nach dem Wortlaut der
Genesis das angedrohte Todesurteil nicht ausführte,
sondern den Tod als etwas Natürliches bezeichnete
("Denn Staub bist du und zur Erde mußt du
zurückkehren"), brachte Paulus in Röm 5, 12 und
öfter das Sterbenmüssen in einen Kausalzusammenhang mit
der ersten Sünde.
Tragisch ist, daß die
eineinhalb Jahrtausende herrschende Erbsündenlehre des
Augustinus auf einen Übersetzungsfehler zurückgeht. In Röm 5, 12d hätte die von ihm verwendete
nordafrikanische Bibelübersetzung mit Paulus sagen
müssen, der Tod sei über alle Menschen gekommen, weil
alle Sünder sind (eph'hoo wäre mit "quia" zu
übersetzen gewesen), statt dessen las er: in welchem
(Adam) alle gesündigt haben, in quo, nämlich alle
Menschen eingeschlossen gedacht in den Samen Adams und
von da her von Gott für die erste Sünde haftbar
gemacht.
Außer dieser Erklärung, warum alle sterben
müssen, hängt nach dieser Ansicht auch das andere
Faktum mit der Ursünde zusammen, die moralische
Schwächung aller Menschen, so daß sie permanent bösen
Neigungen unterliegen. Auch wenn kraft der Erlösung
und der kirchlichen Einwirkung mit der Taufe die
Erbsünde getilgt sei, sagt diese Auffassung, blieben und
bleiben die göttlichen Strafen bestehen, insbesondere
das Sterbenmüssen und die Neigung zu bösen Gedanken und
Handlungen. Insoweit ist dieses Gedankengut auch noch
heutige offizielle kirchliche Lehre, zum Beispiel im
neuen Weltkatechismus von 1992/93. Naturwissenschaftliche
Erkenntnisse, daß der Tod alles Lebendigen von allem
Anfang an in die Schöpfung einprogrammiert ist, weil
die Fähigkeit der Zellen zur Teilung und Regeneration
von vornherein begrenzt ist, wurden offiziell nicht
zur Kenntnis genommen.
Die Theologie, wenigstens in
Mitteleuropa, hat die Theorie von der Vererbung einer
Sünde von den Eltern auf die Kinder aufgegeben, auch
unter dem Eindruck der naturwissenschaftlichen
Überzeugung, daß die Menschwerdung (Hominisation) der
Menschen nicht in einem Paar, sondern nur in ganzen
Populationen gelingen konnte. Sie hält am Keim der alten
Erbsündenlehre insofern fest, als sie die
Schuldanfälligkeit aller Menschen und darum eine
Solidarität aller im Negativen, eine unheile Vernetzung
universaler Art, annimmt, den einzelnen Menschen aber nur
dann dafür haftbar macht, wenn er in freier
Verantwortlichkeit die Beziehung zu Gott abbricht. Die traditionelle
Lehre von der Erbsünde "entschärft" sie
dadurch, daß sie von einer nur analogen, also
uneigentlichen Sündhaftigkeit, von einer negativen
Vorprägung spricht, die nur in einer bewußten
Entscheidung zum Bösen anrechenbar wird, und die durch
eine positive Vorprägung, nämlich den allumfassenden
Heilswillen Gottes, überholt ist, so daß niemand mehr
um das Heil von Kleinkindern, die ohne Taufe sterben,
bangen muß.
Was aber ist mit den physischen Übeln,
insbesondere mit dem Tod ? Es gibt Theologen wie den bis
ins letzte Jahrzehnt viel gelesenen Helmut Thielicke
- um nur einen Namen zu nennen - , die erklären, selbstverständlich
sei das Sterbenmüssen in der Schuld der Menschen
begründet, und daß in der Welt des Lebendigen der
Tod von Anfang an einprogrammiert ist, sei darauf
zurückzuführen, daß die Menschen und ihre
Schuld-Geschichte schon im voraus diesen Schatten in die
Schöpfung geworfen hätten (H, Thielicke, Leben mit dem
Tod, Tübingen 1980, 284). Andere hingegen halten eine
solche kollektive Bestrafung der gesamten Menschheit und
der nicht-menschlichen Lebewesen für extrem maßlos,
für außerhalb jeder Verhältnismäßigkeit, für eines
göttlichen Gottes unwürdig. Eher als an eine Strafe
zu denken, begnügen sie sich mit der Antwort, die keine
ist: Daß die Warum-Frage, warum das Böse, Übel,
Leiden, der Tod des Lebendigen in der Schöpfung,
unbeantwortet bleiben muß. (Zur Unlösbarkeit
der TheodizeeFrage: J. B. Metz,
Herausgeber, "Landschaft aus Schreien", Mainz
1995.)
Darüber
hinaus hat die neuere mitteleuropäische Theologie
auch größte Bedenken, mit Eingriffen Gottes negativer
wie positiver Art in jenen Bereichen zu rechnen, die nach
übereinstimmender naturwissenschaftlicher Erkenntnis der
Evolution unterworfen sind. Die Existenz dieser Evolution
ist unbestritten, gleichgültig, welche Theorien im
einzelnen über sie bestehen und wie man Art und Umfang
darstellen mag. Die neuere Theologie unterscheidet
sorgfältig zwischen dem transzendenten Grund aller
nichtgöttlichen Wirklichkeit und den immanenten
Kausalitäten. In den Bereichen, die bei den
physischen Übeln primär in Frage kommen, also in den
biologischen, physikalischen und chemischen Bereichen,
wird ein innerweltliches Eingreifen Gottes nicht mehr
für möglich gehalten (vgl. auch die von Béla Weissmahr
wieder hervorgehobene scholastische Lehre, daß Gott in
der Schöpfung nur durch Zweitursachen wirke). Was
negatives Eingreifen angeht, so wird nicht mehr im Ernst
damit gerechnet, daß Gott Strafen verhängt und damit
Böses zufügt oder Leiden zur Prüfung und Bewährung
der Menschen zuschickt und damit ebenfalls Böses
antut.
Das Gleiche gilt für die Idee eines positiven
Eingreifens Gottes, angefangen von einem schönen
Sonnenuntergang bis zur Begegnung mit einem wunderbaren
Menschen und der physischen Hilfe in einer katastrophalen
Situation: In mitteleuropäisch-theologischer Sicht
wird nicht mehr damit gerechnet, daß so etwas konkret
von Gott verfügt, bestimmt wird. Natürlich
hält diese Theologie daran fest, daß in der
Verkündigung Jesu von Nazaret, des einzigartigen
Gottesboten, trotz aller zeitbedingten Einkleidung der
Wille Gottes zu einer gott-gemäßen Gestaltung der
Menschheit und Schöpfung geoffenbart wurde, so daß Gott
in seinem Wort gegenwärtig bleibt, und daß Gott in
seiner Gegebenheitsweise als Heiliger Geist in der
Innerlichkeit menschlicher Herzen fortdauernd präsent
ist. Aber darüber hinaus wird es für die kirchliche
Verkündigung zunehmend schwerer, sich bei diesem oder
jenem Appell, bei dieser oder jener Behauptung auf den
Willen Gottes zu berufen. Ich darf dazu den
französischen Theologen Jean-Pierre Jossua
zitieren: "Es wird unmöglich, ein einzelnes Faktum
aus dem Zusammenhang der Phänomene des Universums mit
ihrer meßbaren Kausalität herauszulösen und es auf
eine transzendente Ursache zu beziehen. Ob es Ausdruck
des 'Willens' Gottes ist, können wir nicht wissen"
(NHThG 1, 1991, 182 f ).
Diese Einsicht bedeutet
das Ende der traditionellen Auffassungen von Allmacht und
Vorsehung. Mit A. Godin nennt Jossua die
Versuche, den Begriff der göttlichen Vorsehung von
ehrwürdigen kindlich-naiven Vorstellungen zu läutern
und dennoch aufrechtzuerhalten, einen "infantilen
Animismus", der Dinge und Ereignisse auf einen
Willen Gottes zurückführt, um die Furcht vor dem
Zufall zu beschwichtigen (ebd. 183). Der Gewinn der
für die Theologie gefährlichen Situation der neuesten
Neuzeit ist eine hohe Respektierung der transzendenten
Göttlichkeit Gottes, die Gott jeder
Vergegenständlichung enthebt. Die negative Folge solcher
schmerzlichen Erkenntnisse ist ebenfalls eindeutig: der
durchaus beklagenswerte Verlust des Glaubens an eine
unmittelbare Gegenwart Gottes in der Natur und in der
menschlichen Geschichte (ebd.). Auch wenn Überlegungen
solcher Art in der kirchlichen Verkündigungssprache und
vor allem in der Gebetssprache der Fürbitten noch kaum
ein Echo finden, werden sie doch von einer
zunehmenden Zahl von Menschen geteilt: Gott schickt
nicht Leiden, fügt nicht Böses zu, um Menschen zu
strafen, zu prüfen oder zu läutern, er erlöst aber
auch nicht von dem konkret anzutreffenden Bösen, nicht
von physischem Unglück noch vom Mißbrauch menschlicher
Freiheit.
Ist
Gott demnach am konkret anzutreffenden Bösen nicht
beteiligt, so ist er doch dessen transzendenter Grund,
nämlich insofern dieser Grund aller Wirklichkeit
die
Schöpfung evolutiv in Gang setzte und damit alles
daraus entstehende Übel in Kauf nahm, und
insofern er die Freiheit der Kreatur Mensch von
vornherein bejahte und damit alles aus ihr erwachsende
Böse mit in Kauf nahm. Dieses In-Kauf-Nehmen wird von
der traditionellen Theologie als "Zulassung"
des Bösen, der Übel und Leiden durch Gott bezeichnet.
Das Wort "Zulassung" scheint eine Verharmlosung
des Sachverhalts zu sein. Karl Rahner sagte zu
dieser Sprechweise von "Zulassung", es bleibe
"mehr als dunkel, welcher Unterschied sachlich und
nicht nur verbal dann ernsthaft bestehen solle zwischen
einem bloßen 'Zulassen' des freien Bösen (...) durch
Gott und einem 'Wollen' des sittlich Guten und der
endlichen vorsittlichen Übel in der Welt. Muß man
nämlich nicht ein 'Zulassen' von etwas, das man
verhindern könnte und zwar ohne Beeinträchtigung der
Freiheitsqualität der Handlung, ehrlich ein 'Wollen'
nennen ?" (Schriften 10, 1972, 152). In diesem
Zitat spricht Rahner zunächst von den endlichen
vorsittlichen Übeln.
Es scheint also, als spreche er
Gott von dem Wollen des moralisch Bösen durch
menschliche Freiheitsentscheidung frei. Dem ist aber
nicht so. Denn in der Folge fragt er, wo denn der
Unterschied zwischen Zulassen und Wollen sei, "wenn
der freie Akt des Menschen, der diese Negativität will,
als Akt in seiner Positivität auch nur durch ein aktives
Mitwirken Gottes zustande kommt ?", wobei aktives
Mitwirken in transzendentaltheologischer Sicht das
Ermöglichen und Tragen einer Handlung durch den
transzendenten Grund bezeichnet. Weiter sagt Rahner:
"Dann entsteht die Frage, ob die sich sehr
aufdrängende Unmöglichkeit dieser Unterscheidung
zwischen 'Zulassen' und 'Wollen' nicht doch zu vermuten
erlaube, das vermeintlich radikal Böse sei real doch nur
ein Übel, das Gott in und mit einer endlichen Welt
wollen könne" (ebd. 152 f.). So legt sich
immer mehr die Vermutung nahe, daß
die Herkunft des Bösen in Gott selber zu suchen ist.
4.
Erlösung vom Bösen durch das Kreuz Jesu ?
Ehe von
dem eben genannten Fragestand aus weitergedacht wird,
soll wenigstens ein kurzer Seitenblick der traditionellen
und neueren Erlösungslehre gelten. Eine ihrer
wesentlichen Aussagen ging von der augustinischen
Position aus, daß das Böse von Gott als Strafe für die
Sünde zugelassen sei und daß die physischen Übel von
Gott als Strafen über die Menschheit verhängt worden
seien, Jesus aber habe am Kreuz für die unendlichen
Beleidigungen Gottes Sühne an Stelle der anderen
Menschen geleistet und so Gott versöhnt. Diese
Theorie hat nicht nur wegen der fehlenden Verankerung
in der Verkündigung und im Selbstverständnis Jesu
keine Zukunft. Jesus sprach von dem immer schon, ohne
Vorbedingung, ohne blutiges Opfer versöhnungsbereiten
Gott, den er als liebevollen Vater beschrieb
(Lk 15).
Diesen Gott als beleidigte, Genugtuung fordernde
Majestät darzustellen, ist eine nicht zu
rechtfertigende Abweichung von der Gottesrede Jesu von
Nazaret. Blutgier ist das Letzte, was dem Gott und
Vater Jesu unterstellt werden dürfte. Auf der anderen
Seite ist aber nicht zu verkennen, daß eine Vergebung
des Bösen dank des Opfers am Kreuz die Existenz und
Wirksamkeit des Bösen in keiner Weise geändert hat.
Das
Kreuz Jesu ist keine nennenswerte Zäsur in der
Geschichte der Menschheit. Es ist auch nicht zu
übersehen, daß seine kirchlichen Anhänger schon bald
aus Opfern zu Tätern wurden und sich ihrerseits zu
Werkzeugen des Bösen machten. Kirchenkritische Beispiele
könnten zur Genüge angeführt werden, aber das ist
nicht die Aufgabe unter dem Titel der letzten Vaterunser-Bitte.
Unter dem Eindruck vieler Erkenntnisse und
Realitätsanalysen hat die neuere Erlösungstheologie
die Perspektive verändert. Die Rede von der
stellvertretenden Sühne wird aufgegeben. Die
Theologie sieht heute den Gang Jesu zum Kreuz nicht
als seine Auslieferung an den rachedurstigen Willen
Gottes, sondern als Auslieferung des Wehrlosen an
die Wehrhaften, des Liebenden an die Hassenden. Darin
und in der Zustimmung Gottes zu dieser Weggabe durch die
Auferweckung Jesu sieht sie den einzigen Weg, den Gott
zur Überwindung des Bösen weist: die Überwindung des
Bösen durch das Gute. Welches Bösen ? Darüber ist
noch zu sprechen.
Die neuere Erlösungstheologie
ließe sich auf die einfache Formel bringen: Nicht,
weil es das Kreuz gab, ist Gott versöhnt, sondern weil
Gott versöhnt ist und war und sein wird (vgl. Gn 8 und
9), gab es das Kreuz, als Zeichen dafür, wie weit seine
Vergebung des Bösen zu gehen bereit ist. Jedenfalls
ist im Geschick Jesu ein Weg gewiesen, aber nichts ist
vollendet. Der umfassende
Schalom, der mit der
Ankündigung des Reiches Gottes verbunden ist, ist in
keiner Weise verwirklicht. So gesehen können Christen
mit den Juden gemeinsam sagen: Wir sind nicht erlöst. In
diesem Sinn bittet die Gemeinschaft der Glaubenden in der
Liturgie um das Kommen der Erlösung, der Erlösung vom
Bösen und von allen Übeln.
5.
Erlösung von der dunklen Seite Gottes
Wenn
Gott nicht helfend in die Abläufe von Natur und
Geschichte eingreift (auch Jesus mußte sich damit
abfinden, daß sein Vater nicht Legionen von Engeln zu
Hilfe sandte), dann bleibt Menschen nichts anderes
übrig als das Böse dort zu bekämpfen, wo es sich
vorfindet. Die von Jesus exemplarisch vorgelebte
Wehrlosigkeit bedeutete bei ihm nicht passiv leidende
Hinnahme. Er hat die Bosheiten der Bösen beim Namen
genannt und damit gezeigt, daß er die Augen nicht vor
dem Bösen verschlossen hatte, etwa, wie Metz zu sagen
pflegt, sein Gottesverhältnis mit dem Rücken zu den
Armen und Leidenden kultivierte. Er hat sogar
Symbolfiguren dessen, was in seinen Augen böse war, die
Händler, die das Gotteshaus schändeten, unter Anwendung
von Gewalt aus dem Tempel gejagt. Er hat gegenüber
Hartherzigen und Erbarmungslosen mit unerbittlichen
Drohungen gearbeitet.
Diese Beispiele zeigen an, daß
es in der Nachfolge Jesu nicht primär darauf ankommt, um
Erlösung vom Bösen zu beten; gefordert sind vielmehr
der nüchterne Blick auf das Böse und der Kampf gegen es,
unter welchen Gestalten es auch immer auftritt und wie
auch immer dieser Kampf unter Vermeidung unnötiger
Leiden zu führen ist. Die Erfahrungen von dreitausend
Jahren, in denen gottgläubige Menschen sich in Israel
und der Kirche mit dem Leiden am Bösen
auseinandersetzten, haben gezeigt, daß es dem aktiven
Widerstand von Menschen gegen das Böse nie gelungen ist
und nicht gelingt, das Böse grundsätzlich zu
überwinden. Die universale Herrschaft Gottes wird
nicht durch menschliche Aktivität errichtet. An
vielen Beispielen aus der Geschichte, beim Nachdenken
über mißlungene Revolutionen und Reformen, über
gescheiterte Initiativen ließe sich das konkret belegen
- aber das ist nicht unser Thema. Ebenso aber wäre es
leicht möglich, Beispiele aus der Geschichte
anzuführen, die beweisen, daß es effektive
Unterbrechungen des Bösen gibt. Eine Kette vieler
kleiner Siege ergibt am Ende doch einen großen Sieg.
Auch wenn dieser nicht endgültig ist, solang die
Geschichte dauert.
Es gibt in manchen
Erscheinungsformen heutiger Theologie, die sich auf
befreiende Praxis konzentrieren, die Neigung, nur
von dieser praktischen Bekämpfung des Bösen zu sprechen
und die an Gott zu richtende Warum-Frage zu unterlassen.
Eine solche Neigung ist natürlich nicht erst von heute, Sie
tritt zum Beispiel deutlich in den großen Romanen
Dostojewskis zutage, wo empfohlen wird, angesichts
des Geheimnisses des Bösen zu schweigen und statt dessen
unermüdlich nach Spuren des Erbarmens Gottes zu suchen.
Die gegenwärtig wieder neu entdeckte Französin Simone
Weil sah es als Menschen- und Christenpflicht an, das
Unglück anderer zu lindern und die Warum-Frage zum
Verstummen zu bringen. (Belege in "Concilium"
Heft 1 / 1998.) Ein solches Verstummen ist der
jüdischen Glaubenstradition fremd. Sie kennt die Klage
über das unverständliche Schweigen Gottes, über
den unabweisbaren Eindruck, daß Gott sich absichtlich
verbirgt.
Der leidende Mensch Hiob fragt vor allem
"Warum ?" "Warum schenkt er dem Elenden
Licht, und Leben denen, die verbittert sind ?" (3,
20). Warum will dieser Gott als Schöpfer
überhaupt das Leben, wenn es so ist, wie es ist ?
Der gläubige Hiob stellt wie der Dichter der
griechischen Antike und wie der Prophet Jeremia fest, es
wäre durchaus besser, nicht geboren zu sein. Gott
schweigt, und selbst wenn er zu Hiob redet, verbirgt er
sein wahres Gesicht. Gott verhüllt sich noch in seiner
Offenbarung. Er will ein Gott im Verborgenen sein (vgl.
Jes 45, 15). Und so klagt Hiob: "Gäbe es doch
einen, der mich hört" (3 1, 3 5). Das Erste
Testament geht jedoch noch weiter. Beim Propheten
Jesaja ist das Eingeständnis Gottes zu lesen, daß Gott
selber nicht nur das Gute, sondern auch das Böse will
und bewirkt: "Ich, der Herr, und keiner sonst,
der ich das Licht bilde und die Finsternis schaffe, der
ich Heil wirke und das Unheil schaffe, ich bin's, der
Herr, der dies alles wirkt' (Jes 45, 6 f.). Gott hat
nach den Leidenserfahrungen gläubiger Menschen offenbar
eine lichte und eine dunkle, eine erbarmende und eine
erbarmungslose Seite, und es will keinem Denken gelingen,
die Vereinbarkeit beider zu ergründen. So könnte
die Bitte "erlöse uns von dem Bösen" auch
meinen: Erlöse uns von dir, von deiner bösen Seite.
Eine
solche Bitte, Gott vorgetragen, hat einen eminent
positiven Sinn. Sie kann nicht im Ernst vorgetragen
werden, wenn es den betenden Menschen nicht darum ginge,
den Glauben zu retten. Die jüdische Tradition weiß,
daß der Glaube nicht einen festen Standort verschafft,
von dem aus alle Schwierigkeiten des Lebens bewältigt
werden und alle Rätsel der Schöpfung gelöst werden
können. Für nachdenkliche und leidende Menschen ist
der Gottesglaube immer engstens benachbart mit dem
Unglauben, stets, wie Karl Rahner von sich
selber sagte, angefochten vom Atheismus. Es
gibt kein Verarbeiten des Bösen, kein Sich-abfinden mit
dem Unglück. So ist der Weg des gläubigen Menschen,
wie der Rabbiner Blumenthal sagt (in Concilium, aa0. S.
87), wie ein Kreuzen im Wind zwischen Protest und Wut
auf der einen, Liebe und Vertrauen auf der anderen Seite.
Denn es ist ja keineswegs so, daß die bitteren und
bösen Erfahrungen, daß die Verborgenheit und das
Schweigen Gottes die positiven Erfahrungen im Lauf eines
Lebens einfach auslöschten und ungültig machten. Karl Rahner
sprach von den "zwei Grunderfahrungen"
der Menschen, "die zwei Erkenntnisse begründen,
und beide sind nicht eigentlich in eine höhere Synthese
aufhebbar", die "Erfahrung der innersten
Bedrohtheit und "die Erfahrung der Hoffnung
einer Wirklichkeit, Gott und seine Gnade genannt, und
beide Erfahrungen seien keine statischen Größen,
sondern stünden "in einer nicht mehr
adäquat reflektierbaren Freiheitsgeschichte"
(10, 1972, 161). Da Rahner hier das Wort
"Hoffnung" einbringt, ist zu bedenken: Außer
den Erfahrungen des Wahren, Guten und Schönen gibt es
auch noch die in der Zeit der Offenbarung Gottes
ausgesprochenen Verheißungen einer endgültigen
Befreiung vom Bösen, einer bleibenden Heilung der
Wunden, einer neuen Schöpfung ohne Tränen und Tod.
Der
mühsam gesuchte und für eine gewisse Zeit auch
gefundene Glaube ist dann ein Vorschuß an Hoffnung und
Vertrauen auf den unbegreiflichen und verborgenen Gott.
Der leidende Mensch Hiob hat für seinen Dennoch-Glauben
eine erstaunliche Formulierung gefunden: "Zu Gott
blickt tränend auf mein Auge, daß er Recht schaffe dem
Mann gegen Gott" (16, 20 f ). Ein, wie ich
denke, ungeheurer Gedanke, den die Bibel da dem glauben
wollenden Menschen zumutet: von Gott hinwegzufliehen zu
Gott, an den hellen Gott zu appellieren gegen den
dunklen Gott: Gott möge sich gegen sich selber
widersetzen. Eben dieses Trotzdem-Vertrauen kann auch
seinen Ausdruck finden in der Bitte: "Erlöse uns
von dem Bösen".
Prof.
Dr.
Herbert
Vorgrimler
em.
Professor
für
Dogmatik,
Katholisch-Theologische
Fakultät,
Universität
Münster
Der
Vortrag
wurde
am
19.
Januar
1999
in
der
Karl-Rahner-Akademie
Köln
gehalten.
Die
Veröffentlichung
erfolgt
mit
freundlicher
Genehmigung
der
Karl-Rahner-Akademie
Köln.
Weiterführende
Literatur:
A.
Görres / K.
Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982 P.
Ricoeur, Symbolik des Bösen, München 21 988
J.-P.
Jossua, Das Böse: NHThG 1 (1991) 173-185
S. Ben
Chorin - M. Langer - H. G. Kaufmann, Die Tränen des
Hiob, Innsbruck 1994
J. B.
Metz (Hrsg.), "Landschaft aus Schreien". Zur
Dramatik der
Theodizeefrage, Mainz 1995
G.
Langenhorst (Hrsg.), Hiobs Schrei in der Gegenwart. Ein
literarisches Lesebuch zur Frage nach Gott im Leid, Mainz
1995
W.
Dietrich - Ch. Link, Die dunklen Seiten Gottes. 1. Band
Neukirchen / Vluyn 2 1997
B.
Gesang, Angeklagt: Gott. Über den Versuch, vom Leiden in
der Welt auf die Wahrheit des Atheismus zu schließen,
Tübingen 1997
R.
Safranski, Das Böse oder Drama der Freiheit, München
1997
D. R.
Blumenthal,
Theodizee: Dissonanz in Theorie und Praxis:
Concilium 34 (1998) 83-95
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